因此，加强社会组织的自身法治化程度并吸纳其作为国家法治建设的同盟军是有其充分合理性的。
王利明：《人格权法》，中国人民大学出版社2009年版，第92-93页。详言之，人权首先是一种最低限度的道德标准，其在本质上是超越法律的，{37}7-12而人格权则应立足于一国的法律体系。
以《法国民法典》为例，其题名为人的第一编，借用萨维逖尔（Savatier）的话来说，并不是关于人格权利的制度，而是关于国籍、身份等级、住所、家庭成员等一般利益的制度。在客观主义权利的核心被动摇之后，其外壳—权利的法定主义针对一般人格权的适用性随之遭受质疑。此后，新型的人格权利不断经受人的尊严基本权考验而进入实证法的视野，从精神损害赔偿到死者人格利益保护再到信息自主权，人格权的类型得以丰富、领域得以拓展。不得为了改变人的后代而对基因的主要特征进行任何改变，但是这种禁止并不能影响以预防和治疗基因疾病为目的的研究的进行。{51}作为一般人格权和具体人格权的上位概念，人格权呈现出原则权利与规则权利结合的立体结构，它既与人权伦理相连接来实现权利的开放性，又通过权利的规则化以实现法律稳定性，从而在内涵和外延上均区分于一般人格权。
而当建立在生活化的具体人之上的教育、媒体、体育、艺术、研究、慈善等非经济空间不断拓展之时，以正当化市民社会中分散的、自发的私人自主领域为任务的民法也必须适时而变。二十世纪以来，从经济压倒社会到社会吸纳经济，一个不同族群、利益团体、社会力量彼此共存又相互冲突的复调社会开始出现。不仅《以赛亚书》53章等经文明确预言了耶稣基督的受生、受难和死而复活，整本《旧约》都在预言耶稣基督。
所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：我们因信废了律法吗？断乎不是，更是坚固律法。若不藉着我，没有人能到父那里去（《约翰福音》14:6），并且斥责自以为读懂《旧约》、自以为信奉耶和华神的法利赛人：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。《马太福音》22:37-40里，耶稣还说，你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。路德宗具有程度不一的政教合一传统。
后来，随着以色列民的日趋堕落，以色列向耶和华寻求赐予他们君王以为他们征战，神应许并拣选了君王。若有百姓挑选为了约束君主之专制的官员，我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为，我反而说他们对这些残忍压迫贫穷百姓的君主睁一只眼、闭一只眼，这种懦弱的行为简直是邪恶的背叛，因他们不忠心地出卖百姓的自由，而且他们知道保护这自由是神所交给他们的职分。
1931年希特勒参加德国选举，由于宣扬仇恨主张而被天主教驱逐出教会，教皇庇护十一世下令天主教教徒不得投票给希特勒，希特勒与天主教决裂。第三，从博弈的角度来说，对个人寄予反抗的义务是不公正的，将反抗的责任赋予教会更是不义。[5] 与文艺复兴时期写有《君主论》的马基雅维利相似，中国法家也强调法治，强调人性的本恶。而对那些既承认基要原则，又在耶稣基督的独特救恩上加添其他要素、从而架空基要原则的混合主义异端，常常失去辨别力。
作为最后的一位士师，以色列民立国后的第一个先知，撒母耳是《圣经》中极少的没有记载任何罪行的人之一。[21]这就是根据《宪法》为百姓的自由辩护的含义。（《罗马书》7:18）根据《圣经》中律法的标准，法利赛人同样不可能有合乎神心意的好行为。[14]我们之所以重视这段话，是因为有一种机遇史观、英雄史观或者二者兼而有之的观点认为，西方宪政民主的这些成功乃是若干种政治力量博弈的结果（也就是说，西方宪政民主制度的发展确立纯粹是在利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的，或者说，纯粹系人类历史发展的偶然性所致），与基督教信仰所塑造的政治社会结构的逻辑性毫无关系，或者至少关系不大。
……所有这些新教传统回溯到加尔文的机会，都远超过茨温利或任何其他的新教改教家，即便加尔文大部分的工作乃是把茨温利的改革宗神学介绍给全世界。至于人锚点的血气所掀起的抗争，能否达到预期的某些效果，加尔文认为取决于神的意志。
……有人在这城里逼迫你们，就逃到那城里去。16世纪初期瑞士人文主义者和宗教领袖加入了宗教改革的队伍，并在改革中与路德宗分道扬镳。
耶稣曾经尖锐批评：你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。简单性未必全面地体现创造本身的真实。对此，加尔文言简意赅地总结说：我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳为义人，并且称义包含罪蒙赦免和将基督的义归给人。可是，直到霍布斯的《利维坦》出现，社会契约论才开始系统成为近代政治思想。《马太福音》9:12—13说：康健的人用不着医生，有病的人才用得着。路德对于《圣经》的看法相当模糊，甚至有点自相矛盾……并非《圣经》的所有内容，都具有同等的价值，并且他毫不犹疑地贬低《圣经》的某些书卷，认为它们对灵魂很少甚至没有任何价值。
可是，由于律法与恩典的整全关系才是福音的完备领受，使徒时代的这种选择，并不能说明加尔文改革宗的神学模式是错误的。或者说，此时奴隶制已经不存在了——然而，由于罪，如此良善的外在秩序显然从未存在。
与那种认为律法与恩典具有整全关系的正义一元论相比，路德宗的政治学多少具有明显的在场性色彩。《罗马书》3：9—20的标题是《没有义人》，3：21—31标题则是《因信称义》。
任何形式的价值观（哪怕是基督信仰）和任何世俗性存在（哪怕是法治），若缺乏多中心制衡，都无法抗拒寡头铁律[23]。②组织越大，核心离群众越远，领导人产生方法越不民主，领导人越来越执著于权力。
保罗进一步指出，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。于是，希特勒一上台即取缔天主教，统一成为德国教会。此外，同样重要的是，立宪君主的形成，绝对不是中国传统政治观里的成王败寇式的丛林暴力加意识形态谎言锚点的治理法则：政府合法地收税与非法地抢劫在性质上完全不同。[12]（法）托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1992年版，第274页。
这种书卷的典型例子，就是雅各书，路德论到这卷书说，‘不要看雅各书……它的权威并没有大到使我放弃信心的教义、偏离其他使徒书信与整本《圣经》的权威，路德从未出版过系统神学，而且他的思想从始至终，如果不能说语焉不详，至少在大体上都是尚未充分发展的。锚点而所谓正义一元论，对基督教神学来说，正义的本源是一元的，仍然是那位全然公义的神。
正是顺着此逻辑，《雅各书》强调了遵行律法的绝对重要性，你们既然要锚点按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事（2:12），唯有那详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福（1:25）。使徒时代耶稣及其门生的诸多言行（见诸《圣经》，如《使徒行传》）给了教会颇多启示。
路德宗援引《罗马书》第13章，将人在内心之外的秩序决断权完全交给了世俗政府，形成了一种大陆法系的正义一元论。[7]制度性的薄弱，并不意味着宗教在社会文化中缺乏重要的功能。
对在此之后的更长的历史，凯利有一短结论：胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。长老宗教义，完全是苏格兰的加尔文主义，由诺克斯带到苏格兰，它的名称源自加尔文最爱的教会行政模式。令人钦佩的是，作为天主教保守者，托克维尔在《论美国的民主》里热情赞美基督新教对美国民主的促进。在该书的两篇附录中，托克维尔还热情洋溢地赞美了法国的一个外省，由于有了朗格多克这种特殊政体，新的时代精神才得以平稳地渗透到这古老的制度中，它什么也不破坏，就改变了一切。
人的存在本身并不具备任何意义上的超越性，这不是神学模式之选择可以改变的事实。1553年加尔文在日内瓦进行宗教改革，其追随者形成归正宗各教会。
其第一节说：在上有权柄的，人人当顺服他。《以弗所书》4:24强调，照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。
矛盾吊诡乃是路德正常的表达方式，因为他认为，神以及神的道终究是奥秘的，并且超乎人类的理解力之外。本文从基督教教义出发，并且指出教义的宣告并不等于宪政事实，而是通过逻辑和实证两方面，分析英美国家政治发展的特殊性及其民情根基。
